فلسفه اجتماعي و رسالت مدني حکمت متعاليه

درست است که ملاصدرا در کهک قم و در شهر شيراز نوشت و آثارش را پديد آورد، اما افکارش و نوشته هايش که فلسفه اجتماعي او را رقم زده و ابعاد سياسي و فرهنگي حکمت متعاليه را پرورانده، همه ناظر به پايتخت صفويه در آن دوران است. اصفهان عصر ملاصدرا، نماد و نماينده همه ايران آن روز است، همه اتفاقات فرهنگي، اجتماعي و سياسي در ايران آن زمان، ريشه در تصميم گيري ها و تفکرات حاکم در اصفهان داشته است. آري همه چالش هاي عصر صفويه و در برابر اين چالش هاي عصر، همه دغدغه هاي ملاصدرا، ناظر به اصفهان و وضعيتي است که در آن به وجود آمده بود. ايران دوره صفوي، يک شرايط خاص تاريخي را پيدا کرده که به لحاظ فکري و فرهنگي، کاملاً اقتضائات جديدي را ايجاد نموده است. ملاصدرا در نظام سازي فلسفي خود تحت عنوان حکمت متعاليه، نشان داده است که او نه فقط يک فيلسوف متافيزيک و هستي شناس که به عنوان يک فيلسوف فرهنگي و اجتماعي، به اين شرايط خاص تاريخي و اقتضائات جديد پديد آمده توجه کرده و سعي نموده تا به پرسشها و نيازها و دغدغه هايي که در چنين شرايطي بوجود آمده، پاسخ مناسب را و راه حل هاي راهگشا را ارائه دهد.

1- ملاصدرا و بحران فهم دين در عصر صفوي

در دوره صفويه يک اتفاق بي سابقه در ايران رخ داد. اين اتفاق که مربوط به جايگاه تشيع در ايران بود، فقط در رسميت يافتن مذهب شيعه اماميه، منحصر نمي شد، بلکه بالاتر از آن، تشيع، رسماً ايدئولوژي سياسي و مبناي حکومت صفويه در حوضه روابط خارجي و داخلي شد. اما اين اتفاق چگونه رخ داد و چرا چالش هايي در حد بحران در حوزه معرفت ديني پديد آمد و مناقشات بسياري را برانگيخت؟ و اين مناقشات، چه نقشي را در معاملات قدرت ايفاء کرد؟ و چگونه تبديل به بزرگترين بحران عصر صفوي شد؟ براي اين که اين بحران را کالبد شکافي کنيم بايد نيم نگاهي به چگونگي شکل گيري دولت صفوي داشته باشيم و ارکان قدرتي را که صفويان به عنوان تکيه گاه خود قرار داده بودند، بررسي کنيم. سردمداران نهضت صفويه و از جمله شاه اسماعيل در کانوني از منبع قدرت قرار داشتند و آن چيزي جز همان پايگاهي که در تصوف داشتند نبود. همين پايگاه، انبوهي از مريدان فدايي و جان برکف را حول محور «شاه اسماعيل» به چرخش درآورد و نيرويي عظيم فراهم شد. اما آنها به نيروي عظيم ديگر که بصورت متراکم و ذخيره شده در لايه هاي تاريخي ايران نهفته بود، پي بردند و آن چيزي جز معنويت تشيع که هستي اصلي آنرا حب اهل بيت تشکيل مي داد، نبود. شايد شاهان صفويه به اين نيروي انبوه متراکم، فقط به عنوان يک منبع قدرت نگاه مي کردند، اما به هر حال با يک اراده و انتخاب جسورانه درصدد اتصال اين دو منبع قدرت با يک ديگر برآمدند و مدار اين اتصال را محور نهضت خود قرار دادند. اين نهضت که داعيه حکومت داشت، بر مداري از قدرت استوار بود که داراي دو کانون معنوي بود: يکي تشيع و ديگري تصوف. اما اين دو کانون اگر چه داراي ارتباط باطني و معنوي بودند و اين ارتباط نيز سابقه ديرينه داشت، اما در اين عصر و دوره، اين دو کنون،
ارتباط جديد و بي سابقه اي پيدا کردند که از سنخ روابط معنوي نبود، بلکه پيوندي بود که بين آن دو، از جهت ظهورشان به عنوان دو پايه قدرت که بنيان يک حکومت و نظام سياسي را تشکيل مي دادند، برقرار شده بود. اين پيوند جديد تعارض خيز بود. زيرا نظريه ي سياسي تشيع که حق ولايت را اولاً و بالذات به ائمه شيعه (عليهم السلام) و در زمان غيبت به نايبان عام «حضرت ولي عصر (عج)» متعلق مي دانست، با نظريه ي ولايت مداري ظاهري و سياسي اقطاب متصوفه که در نهضت صفويان بروز و ظهور پيدا کرد، ناسازگار بود. اگرچه پادشاهان صفويه، عملاً در حل اين تعارض موفق بودند(1) اما در بدنه جامعه و در ساختار دروني متصوفه قزلباش، لاينحل باقي ماند. جريان مهاجرت ده ها عالم و فقيه شيعي از جبل عامل لبنان به ايران و پيدا کردن اقتدار سياسي و در نتيجه حاکميت فقيه سياسي، کفه شريعت را نسبت به کفه طريقت سنگين تر کرد(2) و اين خود تعارض را تشديد نمود.
از طرف ديگر در متصوفه، جريانهايي بودند که تصوف را بهانه هوس هاي خود قرار داده بودند و به اين بهانه که اهل دلند، آنها را با شريعت کاري نبود، از اين رو تعارض مذکور، جنبه ي ديگري به خود گرفت و به صورت گسترده تر و حادتر، در جامعه عصر صفوي نمايان شد. به هر جهت، همه اين عوامل دست به دست هم داد و تعداد زيادي از فقهاء و اهل فقاهت با تصوف و عرفان تقابل پيدا کردند و رساله ها و فتواها عليه تصوف و عرفان و حتي حکمت صادر شد.
تعارض ديگري نيز شکل گرفت. رواج تشيع و منزلت روزافزون حديث و کاربرد گسترده آن در تفسير فلسفه، عرفان و فقه، زمينه پيدايش ديدگاههاي خاص حديث گرايي را فراهم کرد و با تأليف و نشر کتاب «فوائد المدينه في الرد علي من قال باالجتهاد و التقليد في الاحکام الالهيه» توسط «ملا محمد امين استرآبادي»، اخباريگري که از يک طرف نافي عقلانيت در فهم دين بود و از طرف ديگر منکر نقش اصول و جهاد در فهم احکام فقهي بود(3) رواج پيدا کرد و در نتيجه دو چالش ديگر، در عصر صفوي پديد آمد. تعارض اخباريگري با فلسفه و همچنين با فقه اجتهادي، و در نتيجه روياروي اخباريون با فلاسفه و فقهاي اصولي.
همچنين با گسترش علوم عقلي و افزايش بحث ها و تأليفات فلسفي، در بين فقهاء، حساسيت هايي ايجاد شد. اگر چه در آن دوران تعدادي از علماء جامع معقول و منقول بودند و در عين حال که فيلسوفي برجسته بودند، فقيه بزرگي نيز به شمار مي آمدند، اما در جامعه علما و سلک طلاب، افراد بسياري بودند که پذيراي فلسفه نبودند و نسبت به آن سوء ظن داشتند. در همان دوره مدارسي وجود داشت که در وقف نامه آنها با صريحاً عدم تدريس و تعليم و تعلم فلسفه شرط شده است و يا تلويحاً با تصريح بر تعليم و تعلم علوم منقول، پرداختن به فلسفه، نهي شده است.(4)
از اين رو ما در عصر صفويه شاهد تعارض هاي بين فقها و فلاسفه، فقها و متصوفه، فقها و اخباريون، فلاسفه و اخباريون و متصوفه هستيم. ملاصدرا در آثار خود، تصوير روشني از وضعيت زمانه خود و تعارضات موجود در جامعه ارائه مي دهد. وي دو نوع فهم از دين را که کاملاً متعارض هم هستند و در عين حال هر دو از جهتي، تماميت قلمرو دين را خدشه پذير مي سازند، مطرح کرده است. از يک طرف عده ايي فقط به ظاهر الفاظ کتاب و سنت متوسل مي شوند و هر گونه تأويل و فهم عقلاني از دين را منکر مي شوند و از طرف ديگر عده ايي نيز ظاهر کتاب را رها کرده و فقط به تأويل روي آوردند و در واقع در اين گروه اخير تأويل کتاب و سنت تا مرحله مخالفت و انکار معناي ظاهري کتاب و سنت پيش مي رود و در گروه اول نيز ظاهرگرايي تا آخرين حد جمودگرايي و تحجرگرايي، پيش رفته است، تا آن جا که ملاصدرا مي گويد امروزه ما به جماعتي مبتلا شده ايم که هر گونه تدبر را در کتاب الهي، بدعت و هر گونه تعمق و تعقل را در آيات الهي، خدعه مي دانند. ملاصدرا تصريح کرده که در زبان وي فهم ديگري از دين رواج يافته که تمام فهم ديني را محدود و منحصر به استنباط احکام ظاهر کرده و تفقه در دين را در دايره فهم احکام ديني محبوس ساخته است و از فهم ساير حقايق و معارف ديني اعراض مي نمايد.(5)
اما اين چالش ها در فهم دين که در معرفت صحيح ديني خلل هاي جبران ناپذير و خدشه هاي اساسي ايجاد مي کند چگونه به يک بحران عميق سياسي - اجتماعي تبديل مي شود؟ ملاصدرا نشان داده که او کاملاً به اين چگونگي واقف است و کاملاً اين بحران را کالبدشکافي کرده است. او اين کالبدشکافي را دو حوزه تاريخي و اجتماعي، به عمل آورده و مورد نقد قرار داده است.

2- ملاصدرا و حوزه نقد و تحليل تاريخ ديني

ملاصدرا يکي از معدود فيلسوفان و شايد هم تنها فيلسوف در جهان اسلام است که دست به يک تحليل تاريخي زده و تاريخ جوامع ديني را آسيب شناسي نموده است. او با صراحت تمام وقايع مصيبت بار اجتماعي را در جوامع ديني که موجب بدبختي و تيره روزي مردم شده است، ناشي از حاکميت تفسيري از دين مي داند که جمود گرايانه و قشري مابانه صورت گرفته است. از نظر او فهم ظاهري از دين که مبتني بر عقلانيت نباشد، به عنوان آنتي تز حقيقت دين عمل خواهد کرد و پيروان حقيقي دين را به نابودي خواهد کشاند و حتي انبياء، اوصياء و اولياء دين را که سردمداران عرصه فهم ديني هستند، روانه مقتل خواهد کرد.
بسيار دقيق و با تأمل به اين عبارت ملاصدرا نظر کنيد و اين عبارت را حداقل دوبار مرور نمائيد:
«پس زنهار که بعلم ظاهر و صلاح بي بصيرت مفتون و مغرور نگردي، که هر شقاوتي که به مردودان راه يافت از غرور علم ظاهر و عمل بي اصل راه يافت و آنچه در قصص الانبياء خوانده اي يا از احوال شهداء و اولياء شنيده اي از مصبيت ها و مخنتها که به خاندان نبوت و ولايت و اهل بيت عصمت و طهارت راه يافته، اگر نيک دريابي آنها همه از نفاق و کيد اهل شيد و ريا و غدر و حيله متشبهان با اهل علم و تقوي برخواسته. علي مرتضي (عيله السلام) نه بضرب ابن ملجم بر زمين افتاد، بلکه به سکنجبين شهد صلاح ابوموسي اشعري و سرکه نفاق عمروبن عاص شربت شهادت نوشيد. و امام حسين (عليه السلام) نه به خنجر بيداد شمر ذي الجوشن خوابيد بلکه بمعجون افيون پرسم مکر و افسون و ترياق پر زهر اتفاق اهل نفاق خونش با خاک کربلا آميخته شد که قتل الحسين يوم السقيفه. و همچنين پاره هاي جگر حسن مجتبي (عليه السلام) از کيد و غدر نهاني معاويه به خاک محنت ريخت، و برين قياس هر چه بسائر ائمه (عليهم السلام) واقع شده همه به زور شيد اعداد و مکر و تلبيس ارباب رزق و ريا بوده».(6)
آري همه اتفاقات ناگوار در تاريخ ديني که منشاء مصيبت و بدبختي براي مردم شده و آنها را از صلاح و مصلحت واقعي خويش دور کرده عبارت است از سکنجبيني که ابوموسي اشعري ها و عمرو بن عاص ها درست مي کنند و خورد ذهن مردم مي دهند و همين جا است که عرصه اجتماعي براي کساني که فهم عميق و دقيق و عقلاني از دين دارند، تنگ و تنگ تر مي شود و زمينه براي اتفاقات ناگوار را فراهم مي گردد. در اين عبارت، ابوموسي اشعري و عمروبن عاص نماد دو طرز تفکر و دو سبک در عمل و زندگي هستند که همواره در تاريخ اجتماعي و سياسي دين حضور داشته و دارد. حقيقتاً تحليل ملاصدرا بسيار عميق و هوشمندانه است. او در تحليل تاريخي و اجتماعي که بعمل آورده، ظهور شخصيت هايي چون ابن ملجم ها و شمرها را، ناشي از يک وضعيت و زمينه ي اجتماعي دانسته که بدست ابوموسيها و عمروعاصها رقم خورده است. «شهد صلاح ابوموسي اشعري» همان فهم ظاهري، خشک، جمود گرايانه و مقدس مآبانه از دين است که بسيار عوامانه و بنابراين عوام پسند است که ظاهراً مصلحت و صلاح دنيا و آخرن در آن ديده مي شود و از همين رو شيريني به دنبال دارد. آنگاه که چنين فهمي از دين در جامعه حاکميت داشته باشد و اکثريت جامعه را به دنبال خود بکشد، زمينه رشد عمرو عاص ها فراهم مي شود و آنها مي توانند ابتکار عمل را بدست گيرند. آري هيچ چيزي به اندازه فهم صرفاً ظاهري از دين، براي ظهور نفاق متناسب تر نيست، از نظر ملاصدرا، در تاريخ جوامع ديني، ابوموسي ها و عمروعاص، خيلي زود، همديگر را پيدا مي کنند و با هم جفت وجور مي شوند و اينجا است که آن معجون افيوني توليد مي شود و مردم زمانه را در يک ناهوشياري فرو مي برد و آنچه نبايد اتفاق افتاد، رخ مي دهد. ملاصدرا در اين عبارت، «معجون افيوني» را بر يک فهم خاصي از دين اطلاق کرده که ابوموسي اشعري ها در ارائه چنين فهم و تفسيري و همچنين در قبولاندن آن به مردم عوام زده جامعه نقش دارند. اگر ملاصدرا در زمانه ما به سر مي برد و به مکتب مارکسيسم آگاهي پيدا مي کرد و در برابر اين جمله معروف مارکس قرار مي گرفت که دين افيون توده ها است، با توجه به عبارتي که از او آورديم، قطعاً چنين واکنش نشان مي داد که اين دين نيست که افيون توده ها است، بلکه اين تفسير نادرست از دين و فهم متحجرانه و غيرعقلاني از دين است که نقش افيون را ايفا مي کند و توده ها را به خواب خوش فرو مي برد و به خيال خود دارند «شهد صلاح» را مي چشند. از نظر ملاصدرا همين افيون است که اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) را بيست و پنج سال خانه نشين کرد و همين افيون بود که از امام حسين (عليه السلام)، خارجي ساخت و در کربلا سرش بر بالاي نيزه رفت و پايش هلهله کردند و پايکوبي نمودند. و چقدر زيبا، ملاصدرا به عنوان يک فيلسوف تاريخ دين، به صورت يک قاعده کلي بيان کرده که «هر شقاوتي که به مردودان راه يافت از غرور علم ظاهر و عمل بي اصل راه يافت» و ما را چنين بر حذر مي دارد که «زنهار که بعلم ظاهر و صلاح بي بصيرت، مفتون و مغرور نگردي». براين اساس علم ظاهري دين و تشخيص صلاح و مصلحت دين که با بصيرت و تعمق در دين توأم نباشد، در صورتي که رواج اجتماعي داشته باشد، آنگاه زمينه ظهور نابسامانيهاي اجتماعي، سياسي و فرهنگي در يک جامعه ديني را فراهم مي کند.
رسالت اجتماعي و فرهنگي فلسفه اسلامي، از نظر ملاصدرا، در همين تحليل و نقد تاريخي نهفته است که از تاريخ دين و ديانت بعمل آورده و چنين رسالتي براي فلسفه مسيحي، اگر داراي فلسفه اي باشد، و يا براي مکاتب فلسفي غرب قابل تعريف نيست. زيرا مسيحيت داراي جنبه هاي اجتماعي، سياسي و حکومتي نيست. اما اسلام هم دين دنيا و زندگي است و هم دين آخرت و عبوديت است. اسلام در دين شئونات زندگي دنيوي، داراي اصول و مسائل و احکام است. بنابراين در جوامع اسلامي، بسيار مهم است که چه تفسيري از اسلام حاکميت پيدا کند. همه فرق و مذاهب اسلامي، در تفسيري که از اسلام ارائه مي دهند، با يک ديگر اختلاف بنيادي دارند و اسلام شناسي هاي متفاوتي را ارائه دادند. از نظر ملاصدرا، تفسير حقيقي که اسلام ناب و خالص قرآني - محمدي را در اختيار مي گذارد، همان تفسير و تبييني است که امامان شيعه ارائه دادند، مابقي تفسيرها، از نظر ملاصدرا، باعث انزوا و حتي کشتار آوردگان دين و اسلام شناسان حقيقي شده است. همين تفسيرهاي کاذب در قرون اوليه ي اسلام، موجبات خشونت هاي ديني و فرقه اي شد و مانع سير رشد توسعه و تمدن اسلامي گرديد.(7) و همچنين حاکميت يکي از همين تفسيرها، يعني اشعري گري در قرن پنجم و ششم، باعث شد تا مسلمين فقط به علوم نقلي بپردازند و از علوم عقلي، طبيعي و رياضي دست بشويند. آري اين گونه علوم در مدارس نظاميه ممنوع شد و مطابق تحليل و فتواي شيخ الاسلام وقت، غزالي، تحريم شد. در همين جا شما مقايسه کنيد بين دو شيخ الاسلام: غزالي و شيخ بهائي. تا تفاوت دو تفسير از اسلام و دو عملکرد را در بيابيد و بدانيد که چگونه يکي سد راه توسعه علوم و رشد تمدن اسلامي مي گردد و ديگري باعث توسعه و رشد علوم و تمدن مي شود. همين جا است که عمق تحليل ملاصدرا در اطلاق «معجون افيوني» بر تفاسير کاذب ديني که عمدتاً تفاسير ظاهرگرايانه و جمودگرايانه هستند، بدست مي آيد.

3- ملاصدرا و حوزه نقد اجتماعي

بنيانگذار حکمت متعاليه، بعد از ارائه تحليل تاريخي فوق، بسيار هوشمندانه و زيرکانه، دامنه اين تحليل را به وضعيت زمانه خود مي کشاند و به نقد وضع زمانه مي پردازد و نسبت به مسئوليت هايي که متوجه همه است، هشدار مي دهد. او بلافاصله از حوزه ي نقد تاريخ، سر از حوزه نقد اجتماعي در مي آورد:
«اي عزيز امروز کوري را شعار خود کردن و در خوابگاه غرور خوابيدن و عمل بر مجاز صرف کردن و مقامي ورزيدن نه بس کاريست؛ فردا «فکشفنا عنک غطاءک فبصرک اليوم حديد» واتو گويد که در چه کار بوده.
فردا که پيشگاه حقيقت شود پديد *** شرمنده ره روي که عمل بر مجاز کرد
اگر لحظه اي چشم باز کني و سيل هوا يکسوکسي و غشاوه طبع و چشم بند غرور دور افکني، هر آيتي از آيتهاي قرآني آئينه ايست روي نما که جمال باطن خود را در آن مي تواني ديد که سياه و تاريکيست يا سفيد و روشن.
مشاهده «يوم تسود وجوه و تبيض وجوه» نقد وقت عارفانست؛ و به ميزان حقيقت و سنج کتاب و حديث و «انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» هر عملي را امروز مي توان سنجيد و حساب نفس از آن بر مي توان گرفت». (8)
آنگاه مسئوليت را متوجه همان عاملان ديني ظاهري گرا و اخباري مسلک مي کند که در دربار سلطه پيدا کردند و جاه و منصبي براي خود دست و پا نموده اند:
«چه بايدت کرد و بداني که تا امروز در هيچ کاري نبوده اي که بکار عاقبت آيد. اين جاه و منصبي که تو بدان مفتخري، هزار و بال از آن بر مي خيزد و اين عمل و دانش که تو بدان مغروري خرمي از آن بجوي نمي ارزد. رب تال للقرآن يلعنه
فردا که معاملان هرفني طلبند *** حسن عمل از شيخ و برهمن طلبند
آنها که دروده اي جوي نستانند *** آنها که شکسته اي بخرمن طلبند (9)
ملاصدرا در اين عبارات، بي ملاحظه و بي پروا و بدون هيچ محافظه کاري بيان داشته که امروز کوري و خود را به نفهمي زدن و نديدن آنچه در حال اتفاق افتادن است، شعار شده است. آنگاه قرآن را به عنوان محک نگاه و طرز عمل و بعنوان آينه اي که تاريکي ها و روشنايي ها را نشان مي دهد، معرفي مي کند و به همه قرآن شناسان و تلاوت کنندگان قرآن، از خود قرآن شاهد مي آورد که: «انزلنا معهم الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» آري اين کتاب ميزان نازل شده تا مردم به قسط قيام کنند. ببينيد که چگونه ملاصدرا، علماء زمانه خود را متوجه مسئوليت هاي خود و آنچه بايد انجام دهند مي کنند.
به هر حال ملاصدرا بسيار زيبا، آنان را که عنوان «شيخ» را يدک مي کشند و در جامعه به عنوان بزرگان منزلتي دارند و اعمال نفوذ مي کنند، مخاطب قرار مي دهد و مي گوييد که در کار خود بنگريد که چه کرديد و چه نکرديد. آنهايي را که انجام داديد، به اندازه ي يک جو نمي ارزد و اما آن مسئوليت هايي که متوجه شما است و شما از آن غفلت کرديد و انجام نداده ايد، خرمن خرمن، از شما مي طلبند.
يکي از نکات برجسته در اين عبارات، تلقي ملاصدرا از عرفان و عارف است. از نظر ملاصدرا عارف کسي است که مي تواند «يوم تسود وجوه و تبيض وجوه» را مشاهده کند و بر اساس آن و با توجه به ميزاني که در دست دارد، وضعيت زمانه و فاصله اش را تا قسط ارزيابي کند. البته ملاصدرا در اين باره در کتاب کسر اصنام الجاهليه، بسيار روشن تر، صريح تر و حتي انقلابي تر، بحث کرده است.
آري ملاصدرا بعد از آن تحليل تاريخي، صريحاً سراغ وضعيت امروزه زمانه خويش مي آيد و هشدار مي دهد که بايد کوري را کنار گذارد تا ابوموسي اشعري ها و عمرو عاص هايي که در همان زمان زندگي مي کنند و دست به دست هم داده اند و دارند مصيبت و تيره روزي را براي مردم رقم مي زنند مشاهده کرد. پيش بيني ملاصدرا، درست از آب درآمد، زيرا در همان عصر صفوي، به قول ملاصدرا همان سکنجبيني که از همکاري بين ابوموسي اشعري ها و عمروعاص هاي زمانه، بعمل آمد، همچون معجون افيوني (و باز هم به تعبير خود ملاصدرا) عمل کرد و همه را خواب ربود تا شد آنچه شد. يعني حمله افغان ها و خيمه زدن به دور ديواره ها و دروازه نصف جهان و سپس تصرف آن و ويران کردن همه چيز.
ملاصدرا در حوزه ي فلسفه اجتماعي و نقد وضعيت جامعه، کاملاً با استادش ميرداماد، اختلاف نظر دارد. ميرداماد وضعيت زمانه را به لحاظ فرهنگي مثبت مي بيند و برنامه هاي حکومت وقت و سياست گذاري آن را، با صراحت، در شکوفايي فرهنگي عصر صفوي مؤثر دانسته است. وي در مقدمه کتاب «جذوات» خود مي نويسد: «و همانا که اين جذوات طورسيناي حکمت، و قبسات انوار ملاء اعلاي معرفت که در اين طور سيناي عباسي، مقتبس و مختلس شده است، بلکه ساير عباس آبادهاي معنوي جاويداني.... همه از ميامن برکات دولت ميمون و طالع همايون اين پادشاه جمجاه، موفق، مؤيد... است».(10) اما ملاصدرا برخلاف استادش «ميرداماد»، وضعيت زمانه را بسيار تيره و تار مي بيند، بسيار نقادانه با عصر خود برخورد کرده و دست به آسيب شناسي فضاي عصر صفويه زده است وي معتقد است که ظلم و ستمگري و تجاوز به حق و حقوق مردم، گسترش يافته و عده ايي از علما و فقها نيز با صدور فتواي خود، آن را تأييد نموده و حتي زمينه تداوم آن را فراهم آورده است.(11) و در مقدمه کتاب کسر «اصنام الجاهليه» تصريح دارد به اينکه تاريکي و جهل و ناداني در شهرها پراکنده شده، جمودگرايي و کوتاه فکري، همه آبادي ها را فراگرفته است. وي در پايان مقدمه، نجات دين و اصلاح وضعيت زمانه را امر خطيري مي داند که بايد صورت پذيرد و رسالت خود را نيز همين مي داند. «ملاصدرا» با نوشتن اين کتاب، درواقع بازگشت عصر خود را به جاهليت اعلام داشته و معتقد است که بايد بت ها و اصنام اين جاهليت را شناخت و شکست. شايد نتوان گفت اين دو ارزيابي استاد و شاگرد، با يک ديگر متنافي نيستند، زيرا از دو جهت و دو زاويه صورت گرفته است. ارزيابي ميرداماد از جهت فراهم سازي زمينه هايي است که منتهي به شکوفايي استعدادهاي فرهنگي شده و البته صفويان و به خصوص «شاه عباس صفوي » در آن نقشي داشتند. اما ارزيابي «ملاصدرا» از سمت و سويي است که جامعه و حاکميت آن و وضعيت علمي و فرهنگي زمانه خويش پيدا کرده است که کاملاً رو به تباهي است. اما اين نکته بسيار حايز اهميت است که آن هنگام که ديگران مو مي ديدند، «ملاصدرا» شهرها و آباديهاي رو به زوال را، و ظلم و ستمگري و تجاوز به حقوق مردم را رو به گسترش مي ديد، «علامه مجلسي» حتي در چند دهه ي بعد از «ملاصدرا»، وضعيت صفويه را مستدام و متصل به ظهور «حضرت قائم (عج)» مي دانست.(12) البته «علامه مجلسي» يکي از شخصيت هاي بزرگ شيعه است و خدمات بسيار در حفظ و حراست مواريث شيعه داشته است و حتي در اينجا بحث بر سر رابطه و نوع رابطه مجلسي با حاکميت وقت و اينکه اين رابطه چگونه ارزيابي مي شود، نيست. بلکه مسئله اين است که «علامه مجلسي» داراي ارزيابي واقع بينانه اي از وضعيت زمانه خود و جهتي که داشته نبوده است.
لازم به ذکر است که پيش تر در مورد علامه مجلسي و نقش بسيار مثبتي که در تعديل اخباري گري ايفاء نمود و رابطه اي که با فلسفه ملاصدرا برقرار مي کرد و اين رابطه را با جسارت و شجاعت در مراة العقول خويش منعکس ساخت، بحث شد. علامه مجلسي حدود بيست و پنج سال قبل واقعه حمله افغان، فوت کرد و اگر او زنده مي ماند، شايد تاريخ به گونه ديگري رقم مي خورد و الله اعلم.

4) جاهليت و شکستن بت هاي جاهلي در فلسفه اجتماعي ملاصدرا

عنوان کتاب «کسر اصنام الجاهليه»، خود به تنهايي گوياي ابعاد جالب توجه و قابل تأملي از نظام انديشه و شخصيت فکري - فلسفي ملاصدرا است. شکستن بت هاي جاهليت، حکايت از نوع نگاهي است که ملاصدرا به وضعيت زمانه خود و نقادي آن دارد و نيز حکايت از احساس وظيفه اي مي کند که ملاصدرا در فلسفه ي اجتماعي خويش تعريف کرده و انسان را تا مرز يک انقلاب فرهنگي و اجتماعي پيش مي برد. استاد جهانگيري به عنوان مصحح کتاب مذکور مقدمه اي بر آن نگاشته و در اين مقدمه مقايسه اي بين ملاصدرا و فرانسيس بيکن که معاصر او بوده بعمل آورده است: «نام رساله نو ظهور و بسيار زيبا و پر معناست. چنانکه که از نامش پيداست در رد تصوف دروغين و در ذم و نکوهش متصوفان نادان و رياکار نگارش يافته است. تا آن جا که من اطلاع دارم، نوشته اي بدين نام در ميان آثار اسلاف و اخلاف صدرا ثبت نشده است. عنوان رساله، بت شکنيهاي فرانسيس بيکن، فيلسوف تجربه گراي انگليسي را بياد مي آورد، که معاصر صدرا بوده و حدود ده سال پيش از وي به دنيا آمده و شانزده سال پيش از وي درگذشته است. بيکن در کتاب هاي فرزند مذکر زمان، تفسير طبيعت، پيشرفت دانش و ارغنون نو، با دقت و مهارت، بتهاي ناداني بشر را، که به عقيده ي وي مانع پيشرفت علم و فلسفه هستند شناساند و با جرأت و صراحت به شکستن آنها پرداخت؛ هشدار داد تا اين بتها، يعني آراء و عقايد نادرست از ذهن ها زدوده نشود علم و فلسفه پيشرفتي نخواهد کرد.
صدرا هم در اين رساله با دقت و امانت به شناساندن بتهاي جهل و ناداني زمان و جامعه خود همت مي گمارد و تأکيد مي کند، تا اين عقايد خرافي و نادرست، که نشانه هاي جهل و مکر و فريبند شکسته و از دلها سترده نشود، حقيقت دين و عرفان راستين آشکار نمي شود.» (13)
صرف نظر از نوع مقايسه دکتر جهانگيري و همچنين نگاه ايشان به محتواي کتاب، بايد گفت که ملاصدرا در اين کتاب کاملاً در چهره يک انقلابي ظاهر شده است و ضمن نقادي و ريشه يابي وضعيت اجتماعي، سياسي و فرهنگي جامعه ايران زمان خود، قائل به حاکميت يک جاهليتي شده که اين جاهليت هم همچون جاهليت اوليه قبل از اسلام، قائم به بت هايي است، اما اين بت ها سنگي و چوبي نيستند و اصلاً شي نيستند، بلکه اشخاص هستند و در حقيقت بت هاي اجتماعي و فرهنگي هستند که بايد شکسته شوند تا جامعه از اين جاهليت خارج شود.
اين بت هاي شخصيتي چه کساني هستند؟ چگونه عمل مي کنند؟ و چرا شکل گرفته اند و پديد آمده اند؟ اين بت ها، کساني هستند که از علم و عمل بي بهره هستند، اما خلأ علمي خود را با ارتباط با دربار و نظام حاکم و تأييد بي چون و چراي آن، پر مي کنند و بنابراين داراي نفوذ اجتماعي و سياسي مي شوند. دربار پادشاهي و در حقيقت قدرت حاکم سياسي هم از آنها حمايت مي کند و اينجا است که برو بيا پيدا مي کنند و در نزد عوام الناس ظاهربين، چنان وجاهتي پيدا مي کنند که ديگر محال است که اشکالي و نقدي متوجه آنها باشد. گوئي نقد آنها، کفر و مخالفت با دين تلقي مي شود و اينجا است که بت شکل گرفته است. متأسفانه در مورد اين بت ها و نقش اجتماعي آنها، از نگاه ملاصدرا، ساده انگاري هايي هم صورت گرفته است. براي مثال در مقدمه اي که مصحح محترم بر کتاب مذکور نوشته، چنين آمده است:
«صدرا اين رساله را فقط در رد و قدح صوفيان نادان و بي دين ننوشته، بلکه از فقيهان رياکار و دنيادوست و ناپارسائي خرده گرفته و مذمتشان کرده است، که البته اين هم تازگي ندارد و مخصوص صدرا و اين رساله نيست».(14)
اما بايد توجه داشت که ملاصدرا با صراحت روابط و رفتارهاي سياسي اين بت ها را به شدت مورد نقادي قرار داده است و براي فقهاء حکما و عرفاي راستين، رسالت اجتماعي - سياسي خاصي قائل شده است. ملاصدرا با تحليل و بررسي فضايي اجتماعي ايران زمان خودش، بت هاي اجتماعي را دو گروه دانسته و معرفي کرده است. اين دو گروه، عمدتاً گروه هاي مرجع را تشکيل مي دادند که همه ي چشم مردم به افکار و افعال و اقوال آنها دوخته شده و بدون هيچ تأمل و تعمقي الگو واقع شده اند، اما مرجعيت اين دو گروه مرجع، نه از طريق سير علمي و سيره عملي که از مسير ريا و تزوير و روابطِ با قدرت حاکم شکل گرفته است. او بعد از توضيح سير علمي و سيره عملي به عنوان رسمي که باعث تحقق عالم حقيقي، اعم از فقيه و حکيم و عارف مي شود، مي نويسد:
«فانظر کيف انمحت هذه الرسوم عن صفحه الارض، و کيف وقع اسم «الشيخ» و «الصوفي» و «الفقيه» و «الحکيم» علي من اتصف باضداد هذه المعاني». (15)
ملاصدرا نحوه شکل گيري اين دو گروه مرجع را که به مثابه بت عمل مي کنند و از مردم تقاضاي پرستش يا همان اطاعت بي چون و چرا مي کنند، بسيار جالب توضيح داده است. يک گروه مرجع از طريق بيان شطحيات و القاء داشتن کرامات، خود را به عنوان اولياء خدا معرفي مي کنند(16) تا آن جا که ارباب صنايع و متخصصين در حِرَف، از صنعت خود دست مي کشند و ملازم آنها مي شوند و هنگامي که وضعيت اين قشر از جامعه که اهل صنعت و تخصص هستند، اينچنين باشد، ديگر تکليف عوام ساده دل معلوم است.(17)
اما گروه مرجع دوم چگونه شکل مي گيرد؟ پاسخ ملاصدرا بسيار روشن و صريح است: از طريق ارتباط با حاکميت ظلم: «يقع اسم» «الفقيه» علي من يتقرب الي الحکام و السلاطين من الظلمه و...»(18)
حال جاي اين پرسش وجود دارد که چرا اين وضع بوجود آمده است؟ اين جاهليت ثانيه و اين بت هاي جاهلي چرا شکل گرفته اند؟ چرا يک نفر به سادگي، با زمينه سازي، و بدون نياز به پيشينه در علم و عمل صاحب کرامت مي شود و چرا يک نفر ديگر صرفاً با ظاهرسازي و وصل با پايگاه هاي قدرت، فقيه مي شود؟ آيا اين بت هاي جاهلي هستند که جاهليت اجتماعي را رقم مي زنند و يا اين جاهليت اجتماعي است که زمينه ي پيدايش بت هاي جاهلي را فراهم مي کند؟ پاسخ ملاصدرا در اين زمينه نيز روشن است، او در آن جا چون يک فيلسوف جامعه شناس ظاهر مي شود و بت ها و پيدايش آنها را معلول وضعيت اجتماعي و فرهنگي جامعه مي داند. او ديباچه کتاب خود را با اين بيان شروع مي کند که امروزه جمعيت زيادي از مردم شهرها، گفتار تاريکي هاي جهل و نابينائي و کورفکري هستند و سفاهت و بي عقلي و نادرستي در شهرها و آباديهاي انتشار يافته و همه رو به سوي جهالت دارند و گرفتار در هذيان گوئي در عقايد شده اند و در حقيقت به خرافات گرائيده اند.(19) بر همين اساس ملاصدرا مي گويد وقتي خواصي از جامعه که اهل حرف و صنايع هستند و در حقيقت ارباب و صاحبان آن صنايع به شمار مي آيند و نه از عمله و دست اندرکاران دون پايه، عوام زده هستند و اين چنين عوامانه عمل مي کنند و فريب اين شطحيات و کرامات انتسابي و دروغين را مي خورند ديگر از ساير مردم ساده دل چه انتظاري مي توان داشت؟!(20)
بنابراين تا مردم در اين سادگي و جهالت و عوام زدگي به سر مي برند، آن رياکاري ها و امور چشم پر کن، جواب مي دهد و شرايط براي ساخته شدن بت ها و ظهور آنها و توفيق آنها فراهم است. بر اين اساس تنها راه حل، بيداري اجتماعي است و براي حصول اين بيداري بايد تعليم و تعلم علوم مختلف رايج شود و از جمله بايد علوم عقلي گسترش پيدا کند تا زمينه ها و سرچشمه هاي اين جاهليت ثانيه خشکانده شود.

5- حکمت متعاليه و انديشه انقلاب در فلسفه مدني ملاصدرا

يکي از ظلم هايي که از ناحيه ي طرفداران حکمت صدرايي به ملاصدرا روا داشته شده و خود منشاء ظلم ها و قضاوت هاي نابجا از طرف مخالفين حکمت متعاليه بوده و هست، اين است که چه در کتب تأليفي و چه در حوزه هاي کلاسي و درسي، اعم از دانشگاهي و حوزوي، فقط به هسته مرکزي حکمت و فلسفه ملاصدرا پرداخته اند، يعني آنچه همواره مطرح بوده، وجودشناسي صدرايي و دست آوردهاي آن در خداشناسي و معادشناسي و مباحث معرفه النفس بوده است، اما ساير مباحث و انديشه هاي ملاصدرا در زمينه هاي مدني و تمدني مانند علوم و فنون و هنر و مردم عدالت و حوزه نقد سياست، روح و فلسفه فقاهت و نقش اجتماعي - سياسي حکيم و عارف و تحليل تاريخ و... مورد غفلت واقع شده است. در ديار غرب، کسي که متخصص در فلسفه دکارت يا کانت و يا هر فيلسوف ديگري است تمام آثار او را اعم از کتاب ها و نامه ها، زير و رو کرده است، اما در اينجا نقطه اوج ملاصدراشناسي و تخصص در حکمت متعاليه، درس گرفتن کتاب شواهد الربوبيه و چند جلد از کتاب اسفار اربعه و توانايي تدريس آن ها است.
به هر حال، يکي از ابعاد حکمت صدرايي، فلسفه مدني او و توجه شديد او است به مردم و وضع مردم و مسئوليت هايي که در اين زمينه متوجه حکيم و عارف و فقيه است. در اين مبحث نمي خواهم وارد بحث هاي کم و بيش تکراري که امروزه در مقالات و کتاب ها و رساله ها و همايش ها صورت مي گيرد، بشوم و به مباحثي چون رابطه سياسات و نبوات و يا رئيس مدينه و ويژگي هاي آن و جنبه هاي سياسي امامت از نظر ملاصدرا شوم. آنچه در اينجا مورد پردازش است و بيشتر هم در مورد غفلت واقع شده است، نگاه ملاصدرا به مردم و وظايف مدني خواص، يعني حکماءو عرفا و فقهاء در قبال مردم و دستگاه سياسي است. شايد بتوان گفت که يکي از تفاوت هاي اصلي بين فلسفه مدني فارابي بيشتر بدنبال طراحي مدني ملاصدرا همين است که فاراب بيشتر بدنبال طراحي مدينه فاضله خويش است و البته تلويحاً به واقعيتهاي سياسي زمانه و نقد آنها پرداخته، اما فلسفه مدينه ملاصدرا کمتر آرمان گرايانه و بيشتر واقعگرايانه است و بسيار صريح و مستقيم، تند و تيز و بدون هيچ محافظه کاري، به واقعيت اجتماعي و سياسي زمانه خود پرداخته و هم دستگاه سياسي وقت را و هم طرز عمل فقهاء و عرفاء و حکماء را در قبال آنها، به شدت نقد کرده است.
به اين عبارت توجه کنيد:
«يقع اسم «الفقيه» علي من يتقرب الي الحکام و السلاطين من الظلمه و الاعوان بوسيله الفتاوي الباطله و الاحکام الجائره الموجبه لجرءتهم في هدم قوانين الشريعه و جسارتهم في ارتکاب المحرمات، وتسليطهم علي العجزه و المساکين و التصرف في اموالهم...»(21)
حقيقتاً اين عبارات بيشتر به يک بيانيه تند سياسي و انقلابي شبيه است. در نگاه ملاصدرا، آنچه امروزه اتفاق افتاده اين است که اسم «فقيه» برکسي واقع مي شود که به دستگاه پادشاهي نزديک شده، دستگاهي که حاکميت ظلم را برقرار نموده و بوسيله فتاوي باطل و احکام ظالمانه، باعث شده تا دستگاه پادشاهي ظلم، جرأت بيشتري در هدم قوانين شريعت و جسارت بيشتري در ارتکاب محرمات و سلطه بيشتري بر مردم بيچاره و فقراء و مساکين جامعه پيدا کند و در اموال آنها بيشتر تصرف کند.
درست است که متن فوق، شبيه يک بيانيه سياسي است، اما کاملاً بيانگر فلسفه مدني و سياسي ملاصدرا نيز هست. او شايد اولين فيلسوفي باشد که اين سلطه پادشاهي را که در ايران يک سلطه علي الاطلاق بوده و پادشاه خود، را مالک جان و مال و ناموس رعيت مي دانسته، نفي مي کند و حتي تسلط دستگاه پادشاهي را بر اموال مردم و تصرف آنها بر نمي تابد و معتقد است که فقه اين اجازه را به دستگاه حاکمه نمي دهد و فقهاء با فتاوي خود مانع چنين سلطه اي شوند نه اين که باعث آن گردند.
يکي از نکات بسيار جالب توجه و قابل تأمل در انديشه و حکمت ملاصدرا اين است که از نظر او در نگاه اجتماعي، سياسي و مدني، تفاوتي بين شيخ و حکيم و عارف نيست و هر سه در برابر مردم و حقوق اجتماعي و سياسي آنها از يک طرف و در برابر دستگاه حاکمه و تکاليف اجتماعي و سياسي آنها از طرف ديگر، مسئوليت مشترک و وظايف يکساني دارند. او با صراحت قائل است هر سه طيف بايد نسبت به اوضاع اجتماع سياسي و آنچه در دور بر آنها مي گذرد، حساس، آگاه و داراي موضع باشند. او معتقد است که بايد آنها اين چهار ويژگي را داشته باشند:
1- سهل الانقياد للخير و العدل
2- عسر الانقياد للشرو الجور
3- عطوفاً علي اهل الرحمه
4- غصوباً علي الجبابره و المتکبرين(22)
بر اين اساس از نظر ملاصدرا، شيخ و حکيم و عارف بايد يک زندگي اجتماعي خاص داشته باشند. و آنچه از نظر او مي تواند فقيه و عارف و حکيم راستين را از دروغين جدا کند، اين است که بايد در برابر خير و عدل انعطاف داشته باشد و در برابر شر و جور غيرمنعطف و سخت باشد و نسبت به اهل رحمت مهربان باشد اما در برابر زورگويان و متکبرين غصبناک باشد و در برابر آنها سخت و مقاوم باشد.
ملاصدرا از شيخ و حکيم و عارف، يک روانشناسي مشترک هم به عمل آورده و چهارده ويژگي براي آنها قائل شده است:
1- فطره الصافيه
2- قريحه عن اقاويل المبتدئين الخاليه
3- طبع زکيه
4- فهم ذکي
5- ذهن الثاقب
6- درک لطيف
7- حفوظاً و صبوراً علي الکد الذي يناله عن التعلم
8- محباً بحسب الجبله الصدق و اهله
9- محباً بحسب الجبله للعدل و اهله
10- محباً بحسب الجبله للحکمه و اهلها
11- غير جموح و لجوج فيما يهواه
12- لاشَرِهاً علي الماکول و المشروب
13- يهون عليه بالطبع الشهوات
14- ان يکون کبير النفس عما يشين عند الناس(23)
آري روحيه شيخ و حکيم و عارف، بايد چنين روحيه اي باشد يعني بايد فطرتي صاف و زلال و درک و فهمي خالي از تفکرات بدعت آلود و طبعي غيرآلوده و فهمي هوشمندانه و ذهني تيز و درکي لطيف داشته باشد، روحيه ي او به گونه اي باشد که دوستار صدق و اهل صدق باشد، نبايد اصراري بر خواسته هاي شخصي خود داشته باشد، نبايد پرنوش و پرخور باشد، بايد طبع بلند داشته باشد و از آنچه موجب تحقير او در نزد مردم مي شود پرهيز کند.
اما راز اين وجه اشتراک، در نگاه و انديشه ملاصدرا چيست؟ او خود اين راز را برملا کرده است. در حقيقت آنچه بين اين سه مشترک است، الهيات است که شامل خداشناسي است، معادشناسي، معرفة النفس و شناخت آفات نفس است. از نظر او تفقه در دين در اصل شامل اين امور مي شود و در مرحله دوم شامل استنباط احکام فقهي مي گردد. تفقه به معناي اول واجب عيني است.(24)
پس در حقيقت تفقه در دين به معناي اول که تخصص در الهيات است و زيرساخت حکمت الهي به شمار مي آيد، براي شيخ و حکيم و عارف مشترک است. از نظر ملاصدرا خداشناسي اسلامي و نظام توحيد قرآني، هيچ سر سازگاري در برابر ظلم ندارد و ضايع شدن حق و حقوق مردم را بر نمي تابد.
اما ملاصدرا به حد قناعت نمي کند و دفاع از مظلوم و مقابله با زور و شرو جور و مبارزه با جبابره و متکبرين را تا مرز قتال و جهاد و براندازي پيش مي برد. چرا که در الهيات صدرايي، ظلم به مردم در حد کفر است او بعد از اينکه چهار ويژگي شيخ و حکيم و عارف را در موضع گيري هاي اجتماعي بيان مي کند بعد از ويژگي چهارم که عبارت بود از: «غضوباً علي الجبابره و المتکبرين»، مي نويسد:
«کمال قال الله حکايه عن الموصفين بها: «اشداء علي الکفار رحماء بينهم» (فتح/29) الي غير ذلک من الصفات و الشرائط التي ذکرها و عدّها افلاطون الالهي في کتاب في السياسه»(25)
آري از نظر ملاصدرا، غضبناکي در برابر زورگويان و متکبرين مصداقي از «اشداء علي الکفار رحماء بينهم» است. بنابراين شيخ و حکيم و عارف حقيقي و راستين، دستگاه ظلم و جور حاکم را که درصدد سلطه بر عجزه و مساکين و تصرف در اموال آنها است، دستگاه کفر تلقي مي کند که به جنگ خدا و مسلمانان آمده و بنابراين بايد شديدترين رفتار را در برابر آن داشت و اين چيزي جز براندازي و انقلاب تمام عيار سياسي و اجتماعي نيست. ملاصدرا در عبارت گذشته، ضمن تائيد ويژگي هاي افلاطون براي رئيس مدينه، اما راه خود را فلسفه مدني و سياسي خود را از او جدا کرده و جنبه هاي خاص خود را برآمده از فقه اسلامي و الهيات قرآني است لحاظ کرده است.
در راستاي مباحث گذشته و خصوصاً طرح انديشه انقلاب در فلسفه مدني ملاصدرا اين نکته جالب توجه است که او در کتاب کسر اصنام الجاهليه، فصلي را تحت عنوان «في ذکر نبذ من علامات المحبين لله و اوصافهم» گشوده و به بحث در مورد علائم کساني که محب خداوند هستند پرداخته و صفات آنها را بيان نموده است. اولين شرط يا علامت، مجبين لله، نهراسيدن از مرگ و طلب شهادت و کشته شدن در راه او است:
«و قد جعل الله محبة الموت و تمناه علامه محبه الله و ولايته و شرطاً لصدق دعواها، حيث قال: «قُلْ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ هَادُوا إِن زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيَاء لِلَّهِ مِن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ» (جمعه/6) و قد جعل الله سبحانه ايضاً الم القتل في سبيل الله شرطاً لحقيقه الصدق، حيث قالو: انا نحب الله، فجعل القتل في سبيل الله، و طلب الشهاده علامته، فقال: «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا »(صف/4) و قال: «يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ »(توبه/11) (26)
آنگاه ملاصدرا، علامت ديگر را ذکر مي کند و در نهايت، آخرين علامتي که بر مي شمارد اين است:
«و منها ان يکون مشفقاً علي خلق الله، رحيماً علي عباده، مبغضاً علي اعداء الله من الکفره و الظلمه و الفسقه و الاشرار شديداً عليهم، کما وصف الله تعالي احبائره بقوله اشداء علي الکفار رحماء بينهم»(27)
ظالمان و کافران و فاسقان و اشرار همه دشمن خدا هستند و بايد عليه آنها جنگيد و در عين حال بايد نسبت به خلق خدا و بندگان خدا، رحيم و مهربان و دلسوز باشد.
اما توجه داشته باشيد که ملاصدرا در اينجا فقط بحث قرآني نمي کند، بلکه بحث حکمي و فلسفي نيز مي کند و مبناي عقلاني و حکمي آن شدت عمل و اين عطوفت در عمل را، در صحنه اجتماعي و سياسي، بيان مي کند. اين استدلال عقلي مربوط به بعد حکمت عمليِ حکمت متعاليه است که زيرساخت فلسفه مدني و اجتماعي ملاصدرا را تشکيل مي دهد:
«فاِنّ من احب شخصاً، احبَِّ عالماً، احبَّ داره و عبيده و صنعه، و من احب عالماً، احب تصنيفه و جميع الخلائق تصنيف الله تعالي، و جميع اجزاء العالم و صور الکائنات من الحيوان و النبات خطوط الهيه مرقومه علي صفحات المواد و الواح القوابل و الهيوليات بالقلم الالهي الذي لا يدرک الابصار ذاته و لا حرکته و لا اتصاله بمحل الخط. فمن احب الله ينبغي ان يُحبَّ کل شيء صنعه و معلومه. و عشق العله لا ينفک عن عشق لوازمه و آثاره، بل محبه الاثار من حيث هي آثار، عين محبه الموثر»(28)
اين استدلال يک زنجيره ي فکري و فلسفي است که حلقه اول آن حکمت نظري و حلقه دوم حکمت عملي است که روبناي حکمت نظري محسوب مي شود و حلقه سوم، فلسفه مدني و اجتماعي است که بر مبناي آن حکمت عملي بنا شده، و هر سه حلقه علي الاتصال، يکي از مهم ترين زنجيره ها را در شبکه حکمت متعاليه، شکل داده اند ملاصدرا ابتدا از اين اصل شروع کرده و جميع خلائق عالم، کتاب تکوين خداوند است که با قلم الهي تصنيف فرموده است و اين يکي از اساسي ترين مباني حکمت نظري ملاصدرا در نظام حکمت متعاليه است. او اين اصل را در اسفار اربعه، شواهد الربوبيه و مشاعره پرورانده است که همه موجودات کلمات الهي هستند. آنچه خلق شده کتاب و کلام او است. آنگاه بر اساس رابطه بين علت و معلول، وارد اين اصل از حکمت عملي شده که هر کس او را دوست دارد خلايق و آثار و تصانيف او را نيز دوست دارد. آري انساني که عاشق است هيچ چيزي را خوش تر از سخن و نوشته معشوق نمي داند و هيچ چيزي را لذت بخش تر از شنيدن کلام او و خواندن نامه او نمي شناسد. و همين جا است که بر اين اساس فلسفه مدني ملاصدرا که در حقيقت جزء متأخر حکمت عملي او است شکل مي گيرد و آن عبارت است از دوستدار مردم بودن و از حق آنها دفاع کردن و ظلمي را بر آنها برنتافتن و به جنگ دشمنان مردم که دشمنان محبوب و معشوق است رفتن.
همه مي دانيم که در همه آثار ملاصدرا، آنچه بوضوح و در همان نگاه اوليه بدست مي آيد اين است که غايب قصواي حکمت متعاليه، الهيات است و الهيات يعني حصول معرفت نظري به مبدأ معاد و سير وجود، يعني شناختن آن حقيقتي که منبع و مبدأ و مرجع همه کمالات وجودي است. اما از نظر ملاصدرا اين معرفت نظري و حکمت عقلي، در بعد نظر و معرفت نمي ماند و اگر به درستي حاصل گردد به عرصه زندگي کشانده مي شود و به حکمت عملي مي انجامد، آن هم آن حکمت عملي که عدالت و قسط، نفي ظلم و جور و شرارت و فساد، مبارزه با زورگويي و تکبر، دفاع از حقوق مردم در برابر دستگاه ظلم، محورهاي اساسي آن است.
اما نکته ديگري که در فلسفه مدني ملاصدرا، بصورت برجسته اي، خودنمائي کند اين است که او، مادامي که رئيس اول مدينه غيرمعصوم باشد، شيخ و عارف حکيم را به عنوان ناظر و ناقد دستگاه قدرت ضروري مي داند. زيرا محک سنجش و ارزيابي او همانا اعمال او است که آيا در جهت عدل و قسط و داد و بر طبق شريعت الهي است و يا در جهت ظلم به مردم است. از نظر ملاصدرا دستگاه قدرت محاکمه نمي تواند مطلق باشد و بنابراين نمي تواند بدون نقد و نظارت شيخ و عارف و حکيم باشد و اما با توجه به وجاهت اجتماعي و پايگاه مردمي که اين سه شخصيت دارند نوعي تکثير قدرت شکل مي گيرد که يکي از مباني قابل توجه در فلسفه مدني ملاصدرا است و وجه امتياز آن نسبت به فلسفه مدني افلاطون و فارابي به شمار مي آيد.

6- ملاصدرا فيلسوفي که بايد او را از نو شناخت

ابعاد فلسفه مدني ملاصدرا، نشان مي دهد که او چه در کهک قم و چه در زادگاهش شيراز، سر در لاک خود فرو نکرده و از همه جا بي خبر و بدون هيچ احساس مسئوليت اجتماعي، فقط به تهذيب نفس و تأليف کتاب و تدريس درس نپرداخته و براي خود به اقتضاء دوره تاريخي و شرايط اجتماعي که در آن واقع است، رسالت اجتماعي و فرهنگي خاصي تعريف کرده است.
ملاصدرا يکي از معدود افرادي بوده است که متوجه اين نکته شده که اکنون که مذهب شيعه اثني عشري، ايدئولوژي نظام حاکم شده و مبناي رفتارهاي حکومتي و ملاک روابط سياسي داخلي و خارجي شده است، مسئله تفسير و تأويل چقدر اهميت دارد. اينکه مذهب با چه تفسير و تأويلي، مبنا قرار گيرد، مي تواند تفاوت هاي بنيادين زيادي را در حوزه ي اداري کشور و نظام اجتماعي، سياسي و اقتصادي کشور ايجاد کند. يک تفسير از مذهب مي تواند موجب تفرقه ها و خشو نت ها و از هم گسيختگي باشد، در حاليکه که تفسير ديگر مي تواند موجب وحدت و صلح و صفا و به هم پيوستگي باشد. در شيعه اماميه، منطق و عقلانيت محوريت دارد و تموج و تجلي هر دو در قرآن و آنچه از عترت مطهره باقي مانده، بسيار درخشان است، اما در دوره هاي متعددي از تاريخ شاهد ظهور تفسيرهاي غيرعقلاني و بلکه ضد عقلاني اخباري گري و تفکيکي هستيم که کارها را به خشونت مي کشانند و به جاي طرح بحث و گفتگو، نقد و استدلال، به اهانت و تحقير و صدور حکم کفر و جدا کردن يک جمله از چندين جمله و گاه از چندين صفحه براي ارائه يک تفسيري که اصلاً مورد قبول و رضاي صاحبش نيست روي مي آورند.
حاکميت اين تفسيرهاي مختلف در اينکه فضاي جامعه به شکوفائي فکري و فرهنگي برسد و توليد علم و انديشه شود و جامعه را به مدنيت و تمدن برساند، يا اينکه جامعه را دچار بن بست و انسداد فکري و علمي گرداند بسيار مؤثر است. ملاصدرا از بعضي از اين تفسيرها، به معجون افيوني تعبير کرده بود و فهميده بود که اگر عنصر عقلاني دين که پايه فکر شيعي است و نهج البلاغه اميرالمؤمنين علي (عليه السلام) و حوزه هاي سه گانه امام باقر و امام صادق و امام رضا (عليه السلام) همه براي آبياري اين عنصر عقلاني بود، تضعيف شود، بر سر فقه و حديث و تفسير و حکمت شيعه چه مي آيد و چه بلاي خانمانسوزي را نصيب جامعه مي کند.
رشد اخباري گري و تفسيرهاي قشري از دين، علي رغم همه تلاش هاي علامه مجلسي بعد از ملاصدراي شيرازي، به خصوص بعد از فوت او ادامه داشت. علامه مجلسي با شجاعت و شهامت، سعي کرد حکمت متعاليه را به عنوان منطق فهم معارف توحيدي شيعه، معرفي کند و عملاً آن را در مراة العقول بکار گرفت.
به هر حال ملاصدرا جزء معدود افرادي بود که علي رغم اينکه همه از صفويه، مو مي ديدند او پيچش مو مي ديد و معتقد به نقد و نقادي بود تا اين گره هاي پيش آمده باز شوند نه اينکه بر روي هم جمع شوند و بحران آفريني کنند آري بايد ملاصدرا را از نو شناخت. زيرا مي دانيم که عرفان ملاصدرا، عرفان گل و بلبل نيست، عرفان او، عرفان فقط عشق و صفا نيست، عرفان او عرفان مبارزه را تا مرز «اشداء علي الکفار و رحماء بينهم» مي کشاند. عرفان او، عرفان دفاع از حق مردم است و مانع تسلط بيشتر بر قشرهاي پايين جامعه و تصرف اموال آنها است و اين عرفان حتي تا مرز شهادت هم پيش مي رود.
عرفان او، عرفان مبارزه با خانقاه نشيني و دامن زدن به کرامت پروري براي اهل سير و سلوک است.(29) و همچنين مخالفت ترک شئونات زندگي و رهايي از صنعت و حرفه براي پيوستن به عرفان و تصوف است.(30) در يک کلام عرفان او عرفان زندگي، حماسي و مردمي است. اين عرفان برآمده از همان نحوه خداشناسي است که در حکمت متعاليه رقم خورده است و سير بحثش را از حکمت نظري تا حکمت عملي و تا فلسفه مدني پي گرفتيم. فقه ملاصدرا نيز که روحش و فلسفه اش در بستر همان الهيات حکمت متعاليه پرورانده شده و بدست آمده، فقه مبارزه با ظلم و فقه دفاع از حق مردم است. اين حکمت و عرفان و فقه در چهار قرن بعد از ملاصدرا، شاکله شخصيتي يکي از شيفتگان او را پي مي ريزد و او کسي نيست جز حضرت امام خميني. فلسفه فقه حضرت امام و نيز روح مکتب عرفاني او و حکمت و فلسفه او، کاملاً صدرايي است. او ملاصدرا را از نو شناخت و حکمت و عرفان و فلسفه فقهش را در عمق جان و ذهنش نشاند. توجه داشته باشيد که امام، حکمت صدرايي را تجلي حکمت قرآني دانسته بود، بر همين اساس هم شديداً از او متأثر بوده است و انديشه انقلاب را در فلسفه مدني ملاصدرا دريافت کرده بود.
اما عرفان ملاصدرا شديداً عقلاني هم هست. او اگر چه کشف و شهود را به لحاظ مرتبه فهم و ادراک از درک عقلاني بالاتر مي داند و بنابراين اشراف از آن و مقدم بر آن مي داند، اما به لحاظ ميزان و معيار درست سنجش و تفکيک کشف درست از نادرست، عقل را مقدم مي داند. او صريحاً مي نويسد که اگر کسي مانع شکل گيري و رشد صور ادراک خود شود و اگر هر يک از قواي عقليه، وهميه و خياليه به کمالات شايسته خود نرسد، و آنگاه در وادي عرفان و سير و سلوک مشي نمايند، باعث مي شود تا خيال، صور مشوش و غير مطابق با واقع اختراع کند و اينجا است که سالک آنها را مکاشفه و معاينه مي پندارد.(31)
بنابراين عرفان ملاصدرا، عرفان علمي، معرفتي، عقلاني، دور از تصوف آئيني، مخالف خانقاه و خانقاه نشيني است و عرفاني است به موازات زندگي و بهره مندي از لذايذ و مواهب زندگي، توأم با کار و حرفه و صنعت گري، و عرفاني است ظلم ستيزي و استکبار ستيز، عدل محور و مدافع مردم در برابر دستگاه حاکمه، عرفاني است سياسي که در معادلات قدرت در جامعه، بايد نقش ايفاء کند. اينها توصيفاتي از سر شيفتگي نيست و عبارات صريح و مستقسم و بي پرده ملاصدرا را در موارد، مشاهده کرديم و در اينجا نمي توان از قضاوت جناب استاد جهانگيري در مقدمه اي که به عنوان مصحح بر کتاب کسر اصنام الجاهليه نوشته ابراز تعجب و شگفتي نکرد، آنجا که مي نويسد:
«گفتني است با اينکه نام رساله بديع و نوظهور است ولي محتوايش کهنه و ديرينه است و در آن سخن تازه و مطلوب جديدي که در آثار اسلاف صدرا نيامده باشد به چشم نمي خورد. در آينده، آنجا که در منابع رساله سخن مي گوئيم مطلب روشن خواهد شد. پايه و اساس کار صدرا در اين رساله انتقاد از صفويان دروغين است که در تاريخ فرهنگ اسلامي سابقه اي ديرينه دارد». (32)
منابعي که استاد جهانگيري از آن صحبت مي کند عمدتاً عبارات مختلف و متعدد کتاب احياء العلوم غزالي است که ايشان زحمات زيادي را در تطبيق عبارات متحمل شده اند. اما آيا حکمت يا عرفاني که ملاصدرا در کسر اصنام الجاهليه پرورانده و از آن ميوه اي را چيده که امروزه مي توان از آن به فلسفه اجتماعي و مدني ملاصدرا را تعبير کنيم با عرفان غزالي قابل تطبيق است؟ آيا مي توان عرفان غزالي را عرفان مردمي و حماسي دانست؟ آيا انديشه انقلاب جايگاهي در عرفان غزالي دارد؟ و چگونگي عرفان ملاصدرا با آن ويژگي هايي که مستقلاً بحث کرديم، چيز جديدي نيست؟ و آيا عرفاني که ملاصدرا در پرتو حکمت، در طي يک زنجيره ي فکري از حکمت نظري به حکمت عملي و آنگاه به فلسفه مدني، پردازش کرده، حقيقتاً نوظهور نيست؟
آري ملاصدرا عباراتي را از غزالي وام گرفته اما در راستاي انديشه هاي خود، که با غزالي سرسازگاري ندارد، به کار گرفته است. علاوه بر همه اينها، ملاصدرا در اين کتاب، يک مکتب حکمي - عرفاني را به نحو ايجابي پرورانده و فقط به يک کار سلبي، يعني همان نقد صفويان دروغين نپرداخته، تا کار او را فقط همان کار پر سابقه که در تاريخ فرهنگ اسلامي ديرينه دارد بدانيم.
اما عجيب تر از تحليل استاد جهانگيري، تحليل سيد جواد طباطبايي در مورد نظام حکمي - عرفاني ملاصدرا است:
«صدرالدين شيرازي، ميراث خوار وضعيتي بود که به دنبال جمع ميان شريعت و تصوف ايجاد شد. تثبيت دستاوردهاي اين جمع، تدوين آن را به عنوان منظومه اي فکري و ادغام آن در جريان عمده انديشه در ايران که در عصر زرين فرهنگ آن، فلسفه بود، بايد مهم ترين حادثه تاريخ انديشه در ايران دانست و همين امر مي تواند برخي از وجوه زوال انديشه و انحطاط ايران زمين را تبيين کند. تصوف، پايه هاي خردگرايي ايراني را به تدريج دستخوش تزلزل کرد و خود به عنصر اصلي دريافت شريعت تبديل شد»(33) آنگاه او درباره انديشه سياسي ملاصدرا چنين نگاشته:
«در قلمرو انديشه سياسي، صدرالدين شيرازي، تنها از ديدگاه زوال و انحطاط آن اهميت دارد. او که همه کوشش خود را به اثبات معاد جسماني مصروف داشته بود، از تأمل در معاش انسانها، به طور کلي، غافل ماند. صدرالدين شيرازي، تنها يک بار در بخش پاياني کتاب مبدأء و معاد، خلاصه اي درباره سياست آورده است و در اين امر، راهنماي او بخش پايان کتاب الهيات شفاي ابن سيناست که در آن، سياست و نبوات، با نظري به تفسير نوافلاطوني جمهور افلاطون آورده شده، اما جالب توجه است که به رغم همساني بحث صدرالدين شيرازي با سخن ابن سينا و جايگاه واحدي که اين دو بحث در منظومه فلسفي آن دو فيلسوف دارد، صدرالدين شيرازي، در بحث مربوط به ماهيت و اقسام مدينه و در بحث مربوط به رياست آن، مباحث فارابي را در آراء اهل مدينه فاضله و بويژه الفصول المدني به اجمال مي آورد، بي آنکه سخني نو در اين باره گفته باشد، آنچه صدرالدين شيرازي به اختصار درباره سياست آورده فاقد کمترين اهميت است و اگر همچون بسياري از متقدمين بر اهميت توجه به معاش، به عنوان مزرعه معاد، تأکيد دارد، بيشتر ناشي از تکرار سخنان آنان است و نه از باب باور راستين به اين سخنان».(34)

پي نوشت ها :

1- در اين زمينه مراجعه کنيد به:
کامل، مصطفي الشيبي، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذکاوتي قراگوزلو.
2- براي نمونه رجوع کنيد به متن فرمان هاي شاهان صفوي از جمله فرمان شاه طهماست به محقق کرکي:
الف) مهدي فراهاني منفرد، مهاجرت علماي شيعه از جبل عامل به ايران، ص180-179
ب) رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوي، ص33-32
3-ملا محمد امين استرآبادي، الفوايد المدينه، ص29
4- حسين سلطان زاده، تاريخ مدارس ايران، ص383-382
5- براي بدست آوردن تفصيل ديدگاههاي ملاصدرا درباره اين موارد، بايد دو اثر وي را بصورت کامل مطالعه نمود:
الف) رساله سه اصل، مقدمه و تصحيح حسين نصر
ب) کسر اصنام الجاهليه، مقدمه و تصحيح محسن جهانگيري.
6- ملاصدرا، رساله سه اصل، ص137-136
7- در مورد خشونت هاي ديني بين فرق و مذاهب اسلامي مراجعه کنيد به:
جلال الدين همايي، غزالي نامه
8- ملاصدرا، پيشين، ص138-137
9- همان، 140
10- ميرداماد، جذوات و مواقيت، ص7
11- ملاصدرا، کسر اصنام الجاهليه، ص54
12- مهدي فراهاني منفرد، مهاجرت علماي شيعه از جبل العامل به ايران، ص124-123، با استناد به «رساله ي ظهوريه» از علامه مجلسي
همچنين درباره نگاه علامه مجلسي به دولت صفوي مراجعه کنيد به: عبدالهادي فقيه زاده، علامه مجلسي و فهم حديث، ص110، با استناد به بحارالانوار، ج52، ص243
13- محسن جهانگيري، مقدمه کسر اصنام الجاهليه، ص بيست و نه و سي
14- همان، ص سي و دو
15- ملاصدرا، کسر اصنام الجاهليه، ص54
16- همان، ص5
17- همان، ص7
18- همان، ص54
19- همان، ص4
20- همان، ص5
21- همان، ص54
22- همان، ص 64
23- همان
24- همان، ص55
25- همان، ص64
26- همان، ص104-103
27- همان، ص108-107
28- همان، ص108
29- همان، ص177
30- همان، ص7
31- همان، ص39
32- محسن جهانگيري، پيشين، ص سي
33- سيد جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص268
34- همان، ص271

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول